Maurice Merleau-Ponty

Algının Doğası ve Davranışın Yapısı

Merleau-Ponty’nin algının felsefi konumuna olan yaşam boyuncaki ilgisi onun, eleştirel (Kantçı) felsefe tarafından esinlenilen hakim entelektüalist algı açıklamalarına bir alternatif geliştirmek için nöroloji ve deneysel psikolojideki (özellikle Gestalt psikolojisi) son bulguları sentezlemeyi ileri sürdüğü ve onun algının doğasını çalışmaya destek olması adına giriştiği 1933’teki başarılı pratiğinde(application) zaten gösterilmişti. İlginç bir şekilde bu erken pratik algının dünyası ve onun entelektüel yeni inşaları arasında ayrım yapmak için kişinin kendi beden algısının önemini vurgular. Ayrıca bu pratik, duyusal ve somut olanın entelektüel/bilinç ilişkilerine indirgenemezliğine dair olan içgörüleri dolayısıyla “İngiltere ve Amerika’nın realist filozoflarına” (muhtemelen William James ve A.N.Whitehead; Jean Wahl’ın 1932 Vers le concret’ine bakılırsa) işaret eder. Bu başlangıç pratiği fenomenolojiye dair hiçbir gönderim yapmamasına rağmen, Merlau-Ponty’nin yalnızca ampirik incelemeler yoluyla algının felsefi çalışmasını yürütmenin sınırlarını gösteren 1934 yılı araştırmaları üzerine olan raporu psikolojinin soruşturulması için farklı bir felsefi çerçeve sağlayan Husserlci fenomenolojinin vaadini de vurgular. Özellikle Merleau-Ponty doğal, transcendental tutumlar ve bilincin yönelimselliği arasındaki ayrımı” duyumun ve bilincin tabii kavramlarını gözden geçirmek” adına kayda değer olmasıyla zikreder (NP: 192/78). O ayrıca, Husserl’in analizlerinin bu erken çalışmada ikinci odak merkezi olan “Gestaltpsychologie’nin eşiğine yol açtığı” iddiasını ileri süren Aron Gurwitsch’ı olumlu olarak alıntılar. Gestalt aşağı yukarı hem durağan hem de eklemli olan sadece organizasyonların olduğu “duyusal alanın kendiliğinden olan organizasyonudur” (NP: 193/79). Merleau-Ponty’nin ilk iki kitabında sunulan araştırmayı öngören Gestalt psikolojisinin kısa özeti çocukların bağdaştırıcı algısını, derinlik ve hareket fenomenlerini ve algının zemin-figür yapısını vurgular. Ancak Merleau-Ponty Gestalt psikolojisinin epistemolojik çerçevesinin – tekrardan Gurwitsch’i alıntılayarak- kişinin algılanan dünya ve doğalcı bir şekilde tanımlanan dünya arasındaki ilişki problemine çok farklı bir çözüm için ve çok farklı bir yönden bakmasını gerektiren Kantçı halde kaldığını söyler  (NP: 198/82). Merleau-Ponty’nin ilk kitabı olan Davranışın Yapısı (DY) “bilinç” ve “doğa” arasındaki ilişkinin asli anlayışını ileri sürmek için fenomenoloji ve Gestalt teorisinin sonuçlarının içgörülerini tekrardan çalışma ve sentezleme projesini sürdürür. Sonradan Fransa’da hakim olan (e.g., Léon Brunschvicg, Jules Lachelier) Yeni-Kantçı idealism doğayı bilincin sentetik aktivitesine bağlı olan nesnel birlik olarak görürken, doğal bilimler realizmi ve deneysel psikoloji doğanın rastlantısal olarak etkileşimde bulunan olaylar ve dışsal nesnelerden meydana geldiğini ileri sürdüler. Merleau-Ponty her iki görüşün de savunulabilir olmadığını iddia etti: organik yaşam ve insan bilinci onun bir zihinde oluşan anlamına indirgenemeyen bir doğal dünyadan meydana gelirler; fakat bu doğal dünya ön-verili nesnel gerçekliklerin rastlantısal ilişki ağı değildir çünkü o temel olarak spontane bir şekilde bütünleşme dereceleri, çoklu seviyelerde organizasyon yapılarını meydana getiren iç içe yuvalanmış Gestaltlardan oluşmuştur. Bir yandan naturalizmin idealist eleştirisi Gestalt teorisini şekillendiren natüralist varsayımlara genişletilmeliyken, diğer yandan naturalizmde bilincin idealist evrenselleştirilmesini sınırlayan gerekçelendirilmiş bir hakikat vardır, ve bu, Gestalt yapıların ontolojik olarak temel olduğu farkedildiğinde ve bilincin sınırlamaları böylece teşhir edildiğinde keşfedildi. Merleau-Ponty tarafından fenomenolojik deneyim(experience) kavramına (davranışcılığın Amerikan okuluyla açık bir karşıtlık içinde) paralel olarak alınan davranış(behaviour) kavramı, onun “zihinsel” ve “fizyolojik” arasındaki klasik ayrımıyla olan nötr ilişkisi sayesinde analiz için imtiyazlı bir başlangıç noktasıdır(SC: 2/4). Davranışın Yapısı ilk olarak, davranışın saf anatomik ve atomik terimler içinde esrarengiz kalmasın diye organizmanın pasif olmayıp verilen uyarıcı (stimulus) ve beklenilen dönüt arasında kendi koşullarını empoze ettiğini iddia eden Kurt Goldstein ve diğer çağdaş fizyolojistlerin bulguları ışığında tepki ve uyarıcı arasındaki ilişkinin geleneksel izahlarını eleştirir. Bunun yerine Merleau-Ponty sinir sistemini, Wolfgang Köhler’in Gestalt fiziği tarafından ilham olunan bir model olan “öncelikli dağıtımın modusları”na göre taksim edilmiş “kuvvetler alanı” olarak tanımlar(SC: 48/46). Hem fizyoloji hem de davranış formlardır, yani onlar özellikleri izole edilmiş parçaların sahip olabileceklerinin toplamı olmayan tüm süreçlerdir…bir sistemin özelliklerinin onun parçalarının tek birinde neden olunan her değişim ile değiştirildiği ve buna karşın bu özelliklerin onlar aralarında aynı ilişkileri sürdürmesine rağmen hepsi değiştiğinde korundukları her yerde form vardır (SC: 49–50/47).

Form veya yapı böylece doğrusal mekanik nedenselliğe indirgenemeyen ve görece daha özerk olarak işlev gören diyalektik, doğrusal olmayan ve dinamik ilişkileri tanımlar (see Thompson 2007). Fizyolojik atomculuğun eleştirisi ayrıca Pavlov’un koşullu refleksler teorisi gibi daha yüksek davranış teorilerine kadar genişletildi. Merleau-Ponty bu tür açıklamaların deneysel gerekçelendirmeden yoksun olan keyfi hipotezlere dayandığını ve bu açıklamaların beyin fonksiyonunu ve öğrenmeyi etkili bir şekilde açıklayamayacağını iddia eder. Beynin fonksiyonu durumunda, beyin hasarı üzerine olan deneysel çalışma lokalizasyon hipotezlerinin algısal organizasyonun figür-zemin yapılarıyla kıyaslanabilir olan sinirsel organizasyonun genel(global) süreci uğruna reddedilmelidir. Benzer şekilde öğrenme, alışkanlığa dayalı tepkilerin deneme-yanılma saptaması açısından açıklanamaz ancak bunun yerine öğrenme durumların tipik yapılarıyla ilişkili genel yatkınlığı içerir. Merleau-Ponty davranışa yönelinen yapıların tematik olarak onların içeriklerinden türediği dereceye göre davranışın alternative üçlü sınıflamasını önerir. Karıncalar veya kara kurbağaları gibi daha basit organizmalarda tipik olan bağdaştırıcı davranışlar (syncretic behaviors) tüm uyarıcılara doğaçlama veya uyarlanır öğrenme (adaptive learning) imkanı olmaksızın onların a priori türleri tarafından içgüdüsel olarak tanımlanan organizmaların tepkileri için hayati durumların benzeri olarak tepki verirler. Taşınamayan davranışlar (amovable behaviors) saf öğrenime yol açabilen ve organizmaların içgüdüsel ekipmanlarının fonksiyonu olmayan değişken kompleksin işaretlerine doğru yöneltilir. Hayati normlarla yönlendirilen organizmalar burada nesnelerin nesnel nitelikleri olarak değil ilişkisel yapılar olarak işaretlere tepki verirler. Köhler’in şempanzelerle olan deneysel çalışmasına dayanan Merleau-Ponty zeki olan ve insan olmayan hayvanların bile yalnızca sembolik davranış düzeyinde ortaya çıkan nesnel şeylere yönelimden mahrum olduklarını iddia eder. Taşınamayan davranış dolaysız fonksiyonel yapılara bağlı kalırken, sembolik davranış (insanlarla sınırlı burada) biyolojik olarak belirli normlardan özgür olma, yaratıcılık, gerçek ve nesnelliğe insan yönelimini mümkün kılan yapılar arası virtüel, anlatımsal ve yinelemeli ilişkilere açıktır. Daha genel olarak Merleau-Ponty madde, yaşam ve zihnin bütünleyici kompleks düzeyinde vuku bulan karakteristik nitelikleri tarafından ayırt edilen ve yapısal olarak sürekli olmayan ancak ontolojik olarak sürekli olup Gestalt yapısının gittikçe artan bütünleyici düzeyleri olduğunu iddia eder. Form burada şöyle tanımlanıyor: “Kendi niteliklerini mutlak nitelikler olmayacak ve iç noktaların nitelikleri olmayacak şekilde her iç noktaya kendi niteliklerini tahsis eden ve diğer yandan, düşünülen dinamik yapının sınırları dışında hiçbir anlamı olmayan bir yasa tarafından karakterize edilen bir kuvvetler alanı” (SC: 148/137–38). Merleau-Ponty’e göre bu anlayış “bir yapıyı ifade eden ve yalnızca bu yapı içinde bir anlama sahip olan” fizik yasalarına kadar genişletilebilir; fizik yasaları daima “algısal ve tarihsel olarak verili olana” ve nihayet evrenin tarihine gönderimde bulunur(SC: 149/138, 157/145). Yaşam düzeyinde, form organizmanın tarzını veya “dünyaya karşı genel tutumunu” ifade eden, onun “dengeyi fark etmesinin uygun tavrı ve aktivitenin ideal koşulları”, ve organizmanın hayati normlarının bir fonksiyonu olan organizmanın çevresi ve organizmanın kendisi arasındaki diyalektik ilişkiyle tanımlanır (SC: 161/148). Yaşayan şeyler nesnel bir dünyaya yönelimli olmayıp aslında onların hayati amaçları, spesifik ve tekil tarzları tarafından anlamlı bir şekilde organize edilen bir çevreye yönelimlidirler. Merleau-Ponty’nin insan ile özdeşleştirdiği formun sembolik düzeyi olan zihin, hayati amaçlara yönelimli olarak değil ancak insan dünyasının karakteristik yapıları tarafından organize edilmiştir: aygıtlar (tools), dil, kültür v.b. Bunlarla şeyler veya fikirler olarak değil ancak daha çok dünya içinde tecessüm etmiş “anlam ifade eden amaçlar” (significative intentions) olarak karşılaşılır. Zihin veya bilinç formel olarak temsil veya öz-bilgi (self-knowledge) açısından tanımlanamayıp, onlar özsel olarak insan dünyasındaki eylemlerle ve yapılarla iç içe olup insan hayatının çeşitli amaçsal yönelimlerinin tümünü kapsar.  Zihin madde ve yaşamın bağıl yapılarını kendi içine dahil ediyorken, o bu haliyle yapılara olan tematik yöneliminde bunların ötesine geçer. Bu da durmadan çeşitlenen bakış açılarının (hakikat ve nesnelliği mümkün kılan şey) ve seçimin gücünün koşulu ve hayati ihtiyaçlar tarafından kurulan şeylerin ötesinde yeni yapıların yaratımı olan dil ve ifade olarak insanın sembolik etkinlikleri için koşuludur. Kısacası, yineleyen bir yapı veya ikinci-düzen olarak zihin basitçe gerçekten çok virtüele yönelimlidir. Ideal olarak yaşamın bağıl yapıları tamı tamına bütünlenmiş (integration) insan varlığındaki zihnin daha yüksek düzeninde soğrulabilirdi; biyolojik olan “tinsel” (spiritual) tarafından aşılabilirdi (transcended). Ancak bütünleşme asla nihai ve tastamam değildir, ve zihin asla somut ve tecessüm etmiş durumlardaki bağlamalardan (moorings) koparılamaz.

Davranışın Yapısı boyunca Merleau-Ponty ontolojik olarak temel olmasına ragmen formun geleneksel realizm tarafından açıklanamayacağını vurgular; form temel olarak algısal olduğundan ve “içkin bir gösterim” (immanent signification) olduğundan dolayı, o bilinçle olan özsel bir ilişkiyi muhafaza eder. Ancak burada söz konusu olan “algısal bilinç” eleştirel felsefenin transendental bilinci değildir. Davranışın Yapısı’nın son bölümü, transcendental felsefe ve doğalcılığın nisbi doğruluklarını açıklamak için beden ve ruh arasındaki ilişkinin klasik problemiyle diyalog içerisinde bilincin bu gözden geçirilmiş anlayışını açık kılıyor. Buradaki sorun “evrensel muhit” (i.e., transcendental bilinç) olarak bilinç perspektifini “kökleri bağıl diyalektiklerde” bulunan bilinç, yani aşağı-düzey Gestaltlardan (i.e., algısal bilinç) türeyen bir Gestalt olarak bilinç ile uzlaştırmaktır (SC: 199/184). Düşünüm-öncesi yaşamlarımızın doğal tavrında, bizler hem bizim şeylerin algısal deneyiminin daima yerleşik ve perspektife bağlı olduğu (i.e., fiziksel nesnelerin her zaman “profiller”, yani Husserl’in Abschattungen’ı yoluyla sunulduğu) kanısına hem de şeyler aslında zihinden ayrı bir dünyada olduklarından dolayı, bizim aslında şeyleri “kendilerinde” deneyimlediğimiz kanısına bağlıyızdır. Bizim dünya üzerine açılmamızın perspektife bağlı karakteri erişimimize yönelik bir sınırlama olmayıp, kendi tüketilemezliği içinde dünya’nın açınımlanmasının tabii koşuludur. Dünyaya olan düşünüm-öncesi inanç düzeyinde, ruhun bedenden müstakil olma çıkmazı yoktur: “ruh doğa ile eş-uzanımlı olarak kalır” (SC: 203/189).

Bu düşünüm-öncesi bütünlük, bize doğa, beden ve düşünceyi partes extra partes olan olayların farklı düzeylerine ayırmayı öğreten anatomi, sanrı ve hastalığın farkındalığı altında nihayet parçalanır. Bu, örtülü olarak ona dayanmasına rağmen yerinden ettiği algının kökensel durumu için bir açıklama sunamayan doğalcılıkla sonuçlanır; algı, transcendental idealizm’in özne ve nesneye “ayrılmaz korelatifler” olarak yaklaşımına yol açan bir “içsel” analiz gerektirir (SC: 215/199). Ancak eleştiri geleneğinde transendental idealizm sonradan çok ileri gitmiştir: “dünyanın her olumlaması tarafından varsayılan evrenin muhiti” olarak bilinci alarak, transendental idealizm algısal bağıntıyı karanlıkta bırakır, ve “bilimsel nesne ve epistemolojik öznenin diyalektiğiyle” sonuçlanır (SC: 216/200, 217/201). Merleau-Ponty doğalcılık ve transendental idealizmin gerçekliklerini, her ikisini de hem beden ve ruhun birliğini hem de onların göreceli ayrımlarını açıklayan yapı kavramı yoluyla yorumlayarak birbirine eklemlemeye çalışır. Dünyayla ilişkili saf bir seyirci (pure spectator) olarak transendental bilinç kavrayışına karşı, Merleau-Ponty zihnin, onun içinde vucüt bulduğu yaşam ve madde ile özsel bir şekilde koşullanmış olarak kalan yapısal bir bütünleşmenin sonucu olduğunda ısrar eder; doğalcılığın hakikati bu tür bir bütünleşmenin hassas ve yetersiz olduğu gerçeğinde yatar. “Bütünleşme asla mutlak olmayıp ve daima sekteye uğradığı”ndan dolayı, zihin ve beden düalizmi: basit bir olgu değildir; o ilkesel olarak kuruludur – her daim kendi haklarını talep eden bağıl oluşumların normal işleyişini varsayan tüm bütünleşmeler (SC: 226–27/210).

Davranışın Yapısı onun ardılı olan Algının Fenomenolojisi’nde ele alınan bir görev olan “algısal bilinç”in daha ileri düzeyde soruşturulmasına bir çağrı ile sonlanır. Davranışın Yapısı’nın son sayfalarında, Merleau-Ponty onun sonraki çalışması için zemin hazırlayan “algı problemi”ne fenomenoloji kaynaklı yaklaşımların hazırlık niteliğindeki bir taslağını sunar. Bu taslak (a) pek çok nesnel şey arasında bir şey olarak doğrudan asla deneyimleyemediğimiz kendi bedenimizin ayırt edilmişliğini vurgular; ve ayrıca (b) virtüel olarak karşılaştığımız tek şey olan öznelerarası imleme (signification) ve bireysel yaşam-deneyiminin bir yönü olarak doğrudan verilen şey arasındaki farkı vurgular. Davranışın Yapısı “algı problem”ni kapsamlı bir uğraş olarak tespit ederek sonlanır: Kişi algısal bilinci kökensel bir modus [original mode] olarak yok etmeksizin onu kavramsallaştırabilir mi; kişi algısal bilincin düşünsel bilinçle olan bağını kavranılamaz hale getirmeksizin onun özgüllüğünü koruyabilir mi? (SC: 241/224).

Çözüm Merleau-Ponty’nin Husserl’in fenomenolojik indirgemesiyle (phenomenological reduction) özdeşleştirdiği bir evrilme olan “bilincin doğal hareketinin evrilmesi” vasıtasıyla kökensel deneyimin bir tarzına dönüş olarak algıya dönüştedir (SC: 236/220). Eğer başarılı olursa, algının konumunun bu onarımı transendental felsefenin yeniden tanımlanmasına giden yolu açacaktır; bu haliyle “transendental felsefe ve gerçeğin tabii fenomeni bütünleşmiş olacak (SC: 241/224).

Algının Fenomenolojisi

1944’te tamamlanan ve sonraki yıl yayınlanan Algının Fenomenolojisi Merleau-Ponty’nin yaşamı boyunca onunla bilindiği eser olmaktan başka ayrıca Merleau-Ponty’i kendi kuşağının önde gelen fenomenolojisti olmasını sağlayan eserdir. Burada Merleau-Ponty, onun Husserl’in yayınlanmamış el yazmalarına olan yeni yakınlığından ve Eugen Fink, Martin Heidegger gibi fenomenoloji geleneğindeki başka düşünürlerle olan yoğun ilişkisinden malumatlar taşıyan fenomenoloji metodunun kendine özgü ayırt edici bir yorumunu geliştirir. Algının Fenomenolojisi psikoloji ve nörolojideki çağdaş araştırmalardan ve Gestalt teoriden çok yararlanır; Adhémar Gelb ve Kurt Goldstein tarafından incelenen bir beyin-hasarlı hasta olan Schneider vakası bir kapsamlı vaka-analizi olarak hizmet görür. Psikolojik araştırmalar hem bütünleyicidir hem de cinsellik, dil, uzam, doğa, öznelerarasılık, zaman ve özgürlüğü içeren varoluşsal boyutların kapsamlı çeşitliliği boyunca algısal deneyimin fenomenolojik betimlemelerine kontrpuan olarak hizmet eder. Fenomenoloji’de Merleau-Ponty önce deneyimin belirli bir boyutuna idealist veya entelektüalist bir yaklaşımın takip ettiği onun realist ve ampirist alternatifinin sunumunun karakteristik bir ritmini geliştirir. Sonrasında o, her iki yaklaşıma da ortak olan varsayımdan, yani onların “dünyaya olan sorgulanamaz inanç”larından kaçınan üçüncü bir yol geliştirir.

Algının Fenomenolojisi incelemesini ampirizmin ve entelektüalizmin “klasik önyargılar”ının bir eleştirisiyle takdim ediyor. Merleau-Ponty ampirist algı anlayışıyla birlikte onun bağlılaşığı olan “direşim hipotezi”ni (constancy hypotheses); ve algının temel birimlerini anlamlı bütünlükler olarak değerlendirmekten ziyade onları belirli atomlar olarak değerlendirmek için ampirizmin, belleğin tasarımına ve birleşimine bağışladığı rolü reddeder. Bu bütünlükler anlam karmaşaları, belirlenimsizlikler ve belirli şeylerin nedensel hareketi açısından açıklamaya meydan okuyan bağlamsal ilişkileri içerir. Entelektüalizm yargı veya dikkati duyusal verilerden deneyimi sentezleyen zihinsel faaliyetler olarak takdim ederek ampirizme alternatif geliştirmeyi amaçlar. Her iki yaklaşım da algının (nesnel dünya) sonuçlarını algısal deneyime geri bakışla okudukları için ve bu sebeple algının karakteristik yapısını tahrif ettikleri için suçludurlar: belirsizlikleri ve muğlaklıklarıyla birlikte algısal fenomenlerin kendiliğinden organizasyonu veya konfigürasyonu; ve gelişim ve dönüşüm içeren tarihsel süreç olarak algının dinamik karakteri. Algıyı bilişsel bir yargı ya da iletimin (transmission) nedensel bir süreci olarak ele alarak, ampirizm ve entelektüalizm bu bağlamda algılananın herhangi bir anlamlı düzenlenişini reddeder; ve doğru olanı aldatıcı olandan ayırt etmek için algının kendisinde hiçbir temel bırakmayarak, ampirizm ve entelektüalizm tüm değerleri ve anlamları tasarımlama (projection) olarak ele alır.

Buna karşın Merleau-Ponty algısal deneyimin esas düzeyinin temele (ground) karşı figürün anlamlı bütünlüğü olan gestalt olduğunu iddia eder; ve ayrıca algılanan (perceived) dünyanın belirli olmayan ve bağlamsal tarafları bütünsel bir izahtan ayrılamayan pozitif fenomendir. Bilmeye (knowing) karşı olarak duyumsama, algılanan dünyayı özsel olarak bedenimize ve yaşamlarımıza gönderimde bulunan değerler ve anlamlarla donatarak, “dünyayı bize yaşamımızın aşina yeri olarak mevcut kılan dünyayla olan yaşayan bir iletişimdir” (PP: 79/53). Algının, onun açımladığı algılanan adına kendini unutma eğilimi sonucunda, fenomenal alanı (phenomenal field), yani algıya doğrudan görünen olarak dünyayı unuttuk. Önceden belirli-olmayan (indeterminate) şeyi tedrici olarak belirlemeye ve perspektiflerin nihai buluşmalarına dayanarak, algı kendisini gerçeğe (truth) yönlendirir. Ancak o böylece tamamlanmış ve sabit bir “kendinde gerçek”i amaç olarak koyar önüne. Bilim, algıdaki sabitlerin (the invariant) kesin ölçümleri yoluyla bu doğal eğilimi pekiştirir ve genişletir. Bu da sonunda belirli şeylerin (determinate things) nesnel dünyasının teorik inşasına yol açar. Bir kez “kendinde”nin bu belirlenimciliği evrensel olarak genişletildiğinde ve algısal ilişkinin kendisine, hatta bedene uygulandığında, o zaman onun algının “kökensel inancına” olan devamlı bağımlılığı örtbas edilmiş olur; böylece algı metodolojik yeniden yorumlama gerektiren “bulanık görünüşlere” indirgenmiş olur ve son durumda sonuç dualizm, solipsizm ve skeptisizm olmuş olur. O halde “temel felsefi eylem” “nesnel dünya arkasındaki yaşam dünyasına dönüş” olur (PP: 83/57). Bu ise bir transendental indirgeme (transcendental reduction) gerektirir: nesnel dünyaya olan sorgulanmamış inancımızı askıya alma ve algının kendi izini kaybetme eğilimini tersine döndürme. Ancak bu, fenomenal alan tarafından koşullanmayan, bu alandan türemeyen ve dünyaya dışardan bakan hiçbir transendental bilince merci olamaz. Bir transendental egodan (transcendental ego) ziyade, Merleau-Ponty, düşünümün (reflection) üzerine düşünümlediği alan içinde konumlanmış olması sonucunda kısmi ve yerleşik perspektif olmasını vurgulayarak bir “transendental alan”dan bahseder.

Fenomenoloji’nin üç büyük bölümlerinden ilki bedenle ilgilenir. Gördüğümüz gibi, algı bir belirli “kendinde” nesneye doğru aşar kendisini ve bedenin nesnel bir yorumuyla sonuçlanır bu da. Birinci Bölüm bu nesnel açıklamanın sınırlarını gösterir; ve bir kişinin kendi bedenini deneyimlemesini, yaşam alanını, cinselliği, dili içeren bir dizi muhit boyunca bedenin alternatif bir anlayışınının taslağını çizer. Hayalet bacak (phantom limb) gibi patolojik vakalarla bir karşıtlık yoluyla, Merleau-Ponty varoluşun tipik modusunu (mode of existence) “dünyaya-yönelik-varlık” (being-toward-the-world) olarak, yani ne üçüncü-kişi nedensel etkileşimler ne de açık yargılar veya temsiller yoluyla açıklanamayan bir hayati duruma (vital situation) yönelik bir ön-nesnel yönelim olarak tanımlar. Bedenin dünyaya yönelimi özsel olarak zamansaldır ve genel, meçhul, otonom bir karakter üstlenen geçmiş faaliyetlerin tortulanması olan alışkı beden (the habit body) ve mevcut beden (Husserl’den sonra “yapabilirim” olarak karakterize edilen) arasındaki diyalektiği içerir. Bedenin dünyayla ilişkisi herhangi bir tikel şeyin deneyimi için özsel bir zemin olarak hizmet etse de, bedenin kendisi türce onu tüm diğer şeylerden ayıran yollarla deneyimlenir: hiç kimse bedeni doğrudan bütünüyle deneyimleyemese de, o kişinin algısal alanının kalıcı parçasıdır; bir elin bir başka ele dokunması durumlarında olduğu gibi, beden öz-dönüşlülüğün (reflexivity) bir formunu sahneleyen “çift duyumsama”ya (double sensations) sahiptir; o sadece temsil olmayan etkilenimsel (affective) deneyimlere sahiptir; ve onun kendi hareketlerinin kinestetik (kinaesthetic) duyumu doğrudan verilidir.,

Bu kinestetik farkındalık, Merleau-Ponty’nin “beden şeması” olarak adlandırdığı uzamsal eşdeğerlikler ve bedensel hareketlerin bir bilinç-öncesi sistemi tarafından mümkün kılınıyor. Şeylerin “konumsal uzamsallık”ına (positional spatiality) karşı olarak, beden aktüel veya olanaklı görevlere yönelimli “durumsal uzamsallık”a (situational spatiality) sahiptir (PP: 129/102). Bedenin “dünyaya-yönelik-varlık” olarak, yani yaşayan amaçlara yönelik tasarım olarak varoluşu, onun uzamsallığı yoluyla ifade ediliyor ve söz konusu bu uzamsallık ise nesnel uzamın üzerine inşa edildiği zemini oluşturur. Merleau-Ponty burada, Schneider’in normal uzamsal beceriler için patolojik ikamelere olan güveninin bedenin yaşayan dünyayla olan tipik ilişkisini açıklığa kavuşturduğu ünlü Schneider vakasını takdim eder. Schneider virtüel uzam üzerine tasarımlama becerisinden yoksundur; daha genel olarak, “onun yarası (injury), geçmişimizi, geleceğimizi, insan muhitimizi, fiziksel durumumuzu, ideolojik durumumuzu, ahlaki durumumuzu bizim etrafımıza tasarımlayan ya da aslında bizim tüm bu ilişkiler içinde konumlanmış olduğumuzun teminatını veren ‘yönelimsel yay’ı” (intentional arc) bozmuştur (PP: 170/137).

Her ne kadar “düşünüyorum”dan ziyade “yapabiliyorum” şeklinde olsa da, bedenin uzamla olan ilişkisi yönelimseldir (intentional); bedensel uzam şeylerle ilişki kurmanın çok tabakalı tavrıdır: bu sayede beden uzamda bulunmaz fakat uzamda yaşar ya da orada ikame eder. Tıpkı bedensel uzamın yönelimselliğin kökensel formu –anlamlı bir şekilde yapılanmış olarak dünyayla biliş-öncesi bir karşılaşma- üzerine düşünümlemesi gibi, aynı şeyin dil ve cinsellik için de böyle olduğu gösteriliyor. Cinsellik özel bir önem üstleniyor çünkü yaşamlarımızı cinsel önemle doldururken, cinsellik esasen insan durumunun metafiziksel dramını ifade eder. Uzam ve cinsellik gibi, konuşma da bedensel ifadenin bir formudur. Dil başlangıçta hazır yapılmış düşünceleri kodlamaz ancak bedensel bir mimic olarak fizyonomi ya da onun tarsi yoluyla ifade eder. Alışılmış, yerleşik, tortulanmış dili model alarak, dili bir belirli kodla karıştırırız ve böylece “otantik” ve yaratıcı konuşmayı ıskalamış oluruz. Algı gibi dil de kendi işlemlerini bizi kendi anlamına taşımada gizlediğinden dolayı, dil gerçeğin idealini olası sınır olarak sunar ve düşüncenin veya aklın geleneksel imtiyazının tüm maddesellikten ayrılabilirliğini telkin eder. Ancak temel düzeyde, dilin kendi maddi tecessümüne bağlı kalması yönünden dil müzik ile karşılaştırılabilir; her dil, muhitlerimizin ve ilişkilerimizin “duygusal öz”ünü ifade etmenin ve “dünyanın şarkısını söylemenin” (singing the world) farklı ve nihayetinde tercüme edilemez tarzıdır (PP: 228/193).

Bedeni ifade edici ve yönelimsel olarak yeniden keşfettikten sonra, Fenomenoloji’nin İkinci Bölümünde Merleau-Ponty bedeni karakterize eden birlikte-varolmanın (co-existence) düşünüm-öncesi bütünlüğünün kendi eşleniği (correlate) olarak nasıl şeylerin ve dünyanın sentezine sahip olduğunu göstermek amacıyla algılanan dünyaya döner; “tıpkı kalbin organizma içinde olması gibi, bir kişinin kendi bedeni de dünya içindedir” (PP: 245/209), ve onun ifade edici bütünlüğü ayrıca duyulur dünyaya kadar genişler. Merleau-Ponty duyulurun bu yorumunu duyumsamanın ve uzamın detaylı çalışması yoluyla ve doğal ve sosyal dünyalar yoluyla geliştirir. Duyumsama bedenin dünyaya katılımı ya da dünyayla olan birlikte-varolma olarak vuku bulur ve Merleau-Ponty bunu sorma ve yanıtlamanın karşılık mübadelesi olarak tanımlar: “duyumsanılacak üzere olan bir duyumsanır bedenime bir tür kafa karıştırıcı problem yöneltir. Sorunun belirli olmasını sağlayacak tutumu bulmalıyım… kötü bir şekilde formüle edilmiş sorunun yanıtını bulmalıyım. Ancak bunu yalnızca sorunun talebine cevaben yapabilirm… duyulur ona ödünç verdiğim şeyi bana geri verir, ancak ilkin duyulurdan onu ben alırım” (PP: 259/222).

Birlikte-varolma olarak duyumsama, içinde her iki terimin de –algılayan beden ve algılanan şey- eşit bir şekilde aktif ve alıcı olduğu bir diyalektiğe göre duyumsanana kendini uyduran bir yönelimsellik tarafından karakterize edilir: şey bedeni şeyin kendisini açımlamasını sağlayacak tavrı benimsemesine davet eder. Bu algının öznesi idealistin “kendi-için”i olmadığından, her ikisi de realistin “kendinde”si demek olan algının nesnesi değildir; aslında algının faili, algıladığı dünyayla tabiatı aynı olan ve onda takılı kalmış olan bedenin düşünüm-öncesi ve meçhul öznelliğidir. Duyular kendi özgüllüklerini kaybetmeksizin görüşün binoküler sentezi içinde bütünleştirilirler, ve onların meçhuliyeti düşünümsel bilincin düzeyi altında işleyen bir gelenek olarak algının “tarihsel kalınlık”ının sonucudur (PP: 285/248). Birinci-şahıs farkındalığı açısından kişinin dünyayla olan meçhul algısal angajmanı “asla mevcut olmayan bir geçmiş olan kökensel geçmiş”in bir tarsi olarak işler (PP: 252/252).

Beden ve dünya arasındaki tarih-öncesi antlaşma, bizim uzamla olan karşılaşmamızın malumatını verir ve ne mekansallaştıran (geometric uzamın homojen ve karşılıklı-değiştirilebilir ilişkileri gibi) ne de mekansallaştırılan (şeylerin içinde düzenlediği ön-verili bir kap olarak) uzamın sentezini açığa çıkarır. Hareket, derinlik ve bedensel yönelime ilişkin psikolojik deneylere dayanarak Merleau-Ponty, uzamın ampirist ve entelektüalist açıklamalarının yerlerini varoluşsal düzeylerle karakterize edilen karşılıklı içerim veya birlikte-varolma olarak uzam kavrayışına bırakmaları gerektiği ileri sürer: hareketli olana ya da sabit olana doğru yönelimimiz veya yukarıya ve aşağıya doğru yönelimimiz, olanakların gözden geçirilebilir alanında bedenin fonksiyonunun belli bir düzeyi elde etmesidir. Uzamın yaşamla olan ayrılmazlığı, analitik tutumun soyut uzamıyla karşıtlık oluşturur; ve gecenin, düşlerin varoluşsal uzamını ya da nesnel dünyanın soyut uzamıyla ilişkili mitleri aklar.

Şeylerin gerçek ve nesnel olduğunu düşündüğümüz nitelikleri üstü kapalı bir şekilde bedenin normlarına ve onun düzey edinimine olan bir gönderimi varsayar. Bir nesnenin asıl nitelikleri, bedenin maksimum düzeyde açıklık ve zenginlik sonuç veren yönelimlere ayrıcalık tanımasına bağlıdır. Bu mümkündür çünkü beden bir nesnenin niteliklerini, algısal alanın konfigürasyonunu ve ışıklandırma veya hareket gibi zemin düzeylerini bağlayan ilişkilerin ahenkli sistemi olan dünyanın mantığı ya da tarzı için bir şablon görevi görür. Beden ve dünya arasındaki bu sembiyoz (symbiosis) ya da aşık atışmasında (call-and-response) şeyler bedenimin eşlenikleri olarak anlama sahiptir, ve gerçeklik her daim algıya bir gönderim içerir. Ancak şeyler beden ya da algının eşleniklerine indirgenemezler; şeyler, onların varoluşsal işaretlerini sağlayan bir derinlik ve direnci muhafaza ederler. Her şey kendi bireysel tarzına sahipken, dünya herhangi bir tikel şeyin onlara dayalı görünebileceği nihai ufuk ya da zemin tarzıdır. Hem uzamsal olarak hem de zamansal olarak algının perspektife bağlı sınırlamaları bu dünyanın derinliğinin ve tüketilemezliğinin ön-cephesidir. Halüsinasyonlar ve illüzyonların bir incelemesi vasıtasıyla Merleau-Ponty dünyanın varlığı hakkındaki skeptisizmi kategori hatası yaptığını iddia ediyor. Bizler herhangi bir tikel algıdan şüphe duyabiliyorken, illüzyonlar yalnızca dünya zeminine ve ona olan ilkel inanca dayalı olarak görünebilir. Mutlak bir kesinlikle dünyayı asla kavrayamıyor veya onunla kesişemiyorsak, asla ondan tamamen kopuk da değiliz; algı özünde gerçeği amaçlar fakat onun ortaya çıkardığı her gerçek olumsal ve gözden geçirilebilirdir.

Başkalarının deneyimi için analojik açıklamaları reddeden Merleau-Ponty, saf özne ve nesnenin arasında olmanın üçüncü türü olarak bedenin yeniden keşfinin cisimleşmiş başkalarıyla olan karşılaşmaları mümkün kıldığını söyler (PP: 407/366). Bizler başkalarını ortaklaşa paylaştığımız bir dünyaya angaje olmuş kişisel-öncesi ve cisimleşmiş yaşayan-varlıklar olarak doğrudan algılarız. Ancak meçhul ve kişisel-öncesi yaşamlar düzeyinde bu karşılaşma, bize başkasını tam anlamıyla sunmaz çünkü durumlarımız asla tamamıyla mutabık değildir. Başkalarının algısı bir başkalık, direnç ve asla mevcut olana indirgenemeyen bir çokluk içerir ve bu solipsizmin hakikatidir. Ne var ki bizim ortak bedenselliğimiz bize meçhul ve genel “birisi” (someone) modusunda varlığımızın kalıcı boyutu olan bir müşterek sosyal dünya açıyor. Başkalarının algısı böylece algılanan olarak dünyayla olan karşılaşmamız boyunca süregelen aşkınlığın paradoksunun imtiyazlı bir örneğidir: “Sorunun bedenimin, doğal dünyanın, geçmişin, doğum ya da ölümün sorusu olması önemli değil, soru daima beni aşan fakat onlarla yaşadığım ve onlarla meşgul olduğum kadarıyla varolan fenomenlere nasıl açılabileceğim sorusudur” (PP: 422/381).

Bu “temel karşıtlık” aşkınlığın her formuyla olan karşılaşmamızı tanımlar ve özgürlük, zaman ve bilincin yeni kavrayışlarını gerektirir.

Fenomenoloji’nin dördüncü ve son bölümü, cogito kavramının onu aralıklı psikolojik olguya indirgemekten ya da kendimin ve cogitatiolarımın evrensel kesinliğine yükseltmekten kaçınan bir revizyonuyla başlayarak bu üç temayı keşfeder. Merleau-Ponty düşüncelerimizin kesinliğini algılarımızın kesinliğinden ayıramayacağımızı iddia eder çünkü gerçek anlamda algılamak demek kişinin kendi algılarının doğruluğuna güven duyması demektir. Merleau-Ponty hakiki cogitonun “eylem halinde” cogito olduğunu söyler: “varım”ı “düşünüyorum”dan çıkarsamayız fakat daha çok “düşünüyorum”un kesinliği varoluşsal bağlılığın “varım”ına dayanır. Apaçık öz-bilinçten daha temel olan ve onun tarafından varsayılmış olan şey, Merleau-Ponty’nin kendimizin ve dünyanın sadece kendisi için ifade bulduğunda açık ve belirli olan düşünce öncesi ve dile gelmemiş kavrayışı olan sessiz ya da örtülü cogito olarak adlandırdığı öz-deneyimimizin meçhul modusudur. Tüm görünüşte “ebedi” hakikatler gibi saf irade gücü ve şeffaflık yanılsamaları elde edilmiş ve tortulu dil ve kavramların sonucudur.

Zamanı ya şeylerin nesnel niteliği olarak, yani bir psikolojik içerik olarak ele alan ya da onu transendental bilincin bir ürünü olarak ele alan zamana yönelik klasik yaklaşımları redderek Merleau-Ponty, zamanın temel deneyimi olarak “mevcudiyet (presence) alanına” geri döner. Bu alan, öz-ayrışımın veya açılmanın/yarılmanın tek bir hareketinde “muhafaza etmeler”in (retentions), “öngörmeler”in (protention) ağı ve yönelimsel ilişkilerin ağıdır; öyle ki “her şimdi ondan uzaklaşıp gittiği bütün geçmişin mevcudiyetini yeniden olumlar ve tüm geleceğin veya ‘gelmek’i (to-come) öngörür” (PP: 483/444). Bu bağlamda zaman “nihai öznellik”tir ve bir ebedi bilinç olarak değil fakat daha çok zamansallaşmanın tabii hareketi olarak anlaşılır. Örtük cogitoda olduğu gibi nihai öznellik olarak zamanın özdevimli-etkilenimi (auto-affection) sabit bir özkimlik değil ancak başkalığa doğru dinamik bir açılma içerir. “Özne ve nesneyi eşsiz bir yapının, yani mevcudiyetin iki soyut momenti olarak ortaya çıkaran” (PP: 494/454–55) mevcudiyetin alanı olarak bu zaman kavrayışında, Merleau-Ponty hem insan özgürlüğünün temeli için hem de aşkınlığın tüm problemleri için bir çözüm görür. Özgürlüğün ya tam ya da hiç olduğunu ifade eden Sartrecı pozisyona karşı Merleau-Ponty, bizi kendi seçimimiz olmayan değerlere ve anlamlara dahil eden “dünyayla olan evrensel bağlılığımız”ın zemini üzerinde özgürlüğün ortaya çıktığını savunur. Öncelikle “cisimleşmiş varoluşumuz ve dünya arasındaki mübadelede kurulan dünyanın kendinden müteşekkil (autochthonous) anlamı”nı (PP: 504/466) ve ikinci olarak edinilmiş alışkanlıkların ve yaşamlarımızın tortulanmış seçimlerinin kendi ataletlerine sahip olduğunu farketmeliyiz. Bu durum özgürlüğü yok etmez ama o kısaca özgürlüğün içinde gerçekleştiği alandır. Sınıf bilincini örnek vererek Merleau-Ponty özgürlük ve edinim diyalektiğinin bir tarih açıklaması sağladığını iddia eder, ve bu tarih açıklamasına göre tarih ne olaylarla belirlenen ne de zorunlu olarak içinde yaşayanlara saydam olan bir yön ve anlam geliştirir.

Ana metinden sonra tamamlanan Algının Fenomenolojisi’nin önsözü Merleau-Ponty’nin en detaylı ve sistematik fenomenoloji metodunun açıklamasını sunar. Onun açıklaması dört tema etrafında şekillenir: idealist yeniden inşa veya bilimsel açıklama üzerinde betimlemenin ayrıcalığı, fenomenolojik indirgeme, eidetik (eidetic) indirgeme ve yönelimsellik. Bilimsel ya da naturalist açıklamaların çantada keklik bildiği bilim-öncesi deneyimi doğru bir şekilde tanımlamak için fenomenoloji, fenomenlerin tüm bilimsel ve naturalist açıklamalarını bir kenara koyar. Dünya düşünümsel analiz ya da yargıdan evvel mevcut olduğundan dolayı benzer şekilde fenomenoloji edimsel deneyimi, onun imkanının koşulları veya bilincin etkinliği açısından yeniden inşa etmekten kaçınır. Onun yorumuna göre fenomenolojik indirgeme idealist bir yöntem olmayıp varoluşsal bir yöntemdir: yani o bizim dünyayla olan düşünüm öncesi bağlılığımızı açımlamanın düşünümsel çabasıdır. İndirgeme süreci yoluyla üzerine düşünümlenen dünyada düşünümleyen kişinin özgüllüğünü keşfederiz. Bunun sonucunda ise özsel olarak her düşünüm hareketinin tamamlanmayan karakterini keşfederiz ve bu yüzdendir ki Merleau-Ponty “indirgemenin bize öğrettiği en önemli şeyin bütün bir indirgemenin imkansızlığı olduğunu” söyler (PP: 14/lxxvii). Eğer fenomenoloji tikel bir deneyimin ruhsuz olgularının ötesine giden herhangi bir tanımlayıcı iddia yapacaksa, benzer şekilde Husserl tarafından bilinç deneyiminin akışı içinde özsel ilişkilerin sezgisi olarak tanımlanan “eidetik indirgeme” zorunludur. Ancak bu bilinç üzerindeki edimsel dünyayı dünyanın olanağının koşulu olarak görmez; bunun yerine, “eidetik yöntem olanaklıyı edimselin temeli yapan fenomenolojik pozitivizmdir” (PP: 17/lxxxi). Son olarak, Merleau-Ponty geleneksel olarak tüm bilinçlerin bir şeyin bilinci olduğu şeklinde anlaşılan yönelimsellik kavramını yeniden yorumlar. Husserl’i izleyerek o, yargıların “edim yönelimselliği” (act intentionality), ve “yaşamımızın ve dünyanın doğal ve tasdik etme öncesi bütünlüğünü kuran” “işlemsel yönelimsellik”den (operative intentionality) kasdi kararlar arasında ayrım yapar (PP: 18/lxxxii). Yönelimselliğin bu daha kapsamlı kavramından hareketle, felsefenin görevi duyulur bir şeyin “bütün yönelimi”ni, felsefi bir teoriyi ya da onun “eşsiz varoluş tarzı” veya onun “varoluşsal yapısı” olan tarihsel bir olayı kapsamaktır (PP: 19–20/lxxxii–lxxxiii). Böylece fenomenoloji sanatçı ya da politik aktivistin göreviyle karşılaştırılacak bir yaratıcı görev olan olumsal dünyada anlam ve aklın ortaya çıkışını ifade eder ve bu da kendi olanakları üzerine sürekli bir radikal ve öz-gönderimli düşünüm gerektirir. Merleau-Ponty’nin takdiminde fenomenoloji yönteminin gerilimleri onun görevinin doğasını düşünümler: “fenomenolojinin bitmemiş doğası ve onun içinde ilerlediği yeni başlayan tarzı bir hata göstergesi değildir; fenomenolojinin görevi dünyanın ve aklın gizemini ortaya çıkarmak olduğundan onlar kaçınılmazdır” (PP: 21–22/lxxxv).

İfade, Dil, ve Sanat

İfade ve biçim kavramları Merleau-Ponty’nin düşüncesinin merkezinde yer alırlar ve onların organizma ve onun muhiti arasındaki algısal mübadeleyi, bedenin dünyayla olan algısal diyaloğunu, hatta felsefi düşünüm hareketini karakterize ettikleri yer olan Merleau-Ponty’nin ilk iki kitabında önemli bir rol oynarlar(see Landes 2013). Her iki çalışmada da Merleau-Ponty, özellikle düşünürün ve sanatçının görevleri arasındaki paralleliği vurgulayarak, bir dizi edebi ve sanatsal örneklerden faydalanır: Algının Fenomenolojisi’ne önsüzün son cümlelerinin ifade ettiği gibi “fenomenoloji Balzac’ın, Proust’un, Valery’nin ve Cezanne’nin çalışmaları kadar titizdir; aynı türden merak ve dikkat, farkındalık için aynı talep, yeni doğmuş halinde tarihin ya da dünyanın anlamını kavramada aynı istenç açısından” (PP: 22/lxxxv).

Merleau-Ponty kültür ve tarih felsefesine bir temel olarak ifadenin genel bir teorisini formüle etmeye çalıştığında, özellikle dilde ve sanatta ifade Fenomenoloji’yi izleyen yıllarda Merleau-Ponty’nin düşüncesinde gittikçe daha merkezi bir rol oynar. Bu ilgi ilk olarak Fenomenoloji’yi izleyen yıllarda yayımlanan film, edebiyat ve resime gönderimde bulunan bir dizi makalede düşünümlenir(in Merleau-Ponty 1996b/1964). Bunlar, Cezanne’da resim vasıtasıyla algının doğuşunu yakalamak için bir fenomenoloji-öncesi çaba bulan “Cezanne’nın Şüphesi” adlı resim üzerine ilk makalesini içerir. Cezanne, resim geleneğinin kaynaklarının yanı sıra zorunlu olarak sanatçının bireysel tarihinin ve psikolojisinin mizaçlarına dayanan ancak seyircilerine dünyayı yepyeni bir şekilde görmeyi öğretmek amacıyla sadece bu edinimlerin yaratıcı temellüğünü riske atarak başarılabilen yaratıcı ifadenin paradoksal mücadelesine örnek teşkil eder. Benzer şekilde Leonardo da Vinci’nin üretkenliği ne onun çocukluğu (Freud) ne de onun entelektüel özgürlüğü açısından açıklanabilir ancak Merleau-Ponty’nin önceden onun vasıtasıyla tarihi tanımlamış olduğu tortulaşma ve kendiliğindenliğin diyalektiği olarak izah edilebilir.

1951’de Merleau-Ponty Fenomenoloji’den sonraki araştırmasını, bilgi ve başkalarıyla iletişimin nasıl “algısal yaşama ilişkin olarak asli oluşumlar olduklarını ancak aynı zamanda algısal yaşamımızı onu dönüştürürken bile nasıl sürdürdüklerini ve koruduklarını” (UMP: 41–42/287) inceleyen “hakikat teorisi”nin üzerine odaklanma olarak özetler. İfade, dil ve sembolizm bu hakikat teorisinin kilit noktalarıdır, ve onlar tarih felsefesi ve transendental hümanizm felsefesi için bir temel sağlarlar. Algı çalışması sadece “sınırlılık ve evrensellik”i kaynaştıran “kötü müphemlik”i (bad ambiguity) sağlarken, Merleau-Ponty ifade fenomeninde “monadların çokluğunu, geçmiş ve geleceği, doğa ve kültürü tek bir bütünde bir arada toplayan ‘iyi muğlaklık’ı (good ambiguity) görür” (UMP: 48/290). 1947’den 1953 boyunca Lyon Üniversitesinde, Sorbonne’da ve College de France’daki Merleau-Ponty’nin derslerinin çoğu dil, ifade ve edebiyat üzerine odaklanıyordu.

Kısmen bu yıllarda tamamlanan ve onun ölümünden sonra Dünya’nın Nesri (The Prose of the World – 1969/1973) olarak yayımlanan el yazması edebi dilin fenomenolojik araştırması ve onun bilimsel dil ve resimle ilişkisi yoluyla bu temaları takip eder. Önceden var olan düşünceleri net bir şekilde kodlayan salt dilin sağduyuya dayalı idealini eleştirerek Merleau-Ponty, bir dizi kurulu anlam ve kurallar olarak dilin basmakalıp sistemi olan kurumsallaşmış dilin asli olarak yaratıcı, ifade edici ve iletişimsel olarak dilin daha ilkel fonksiyonundan türemiş olduğunu iddia eder. Burada o Saussurecü linguistikten iki içgörü alımlar: ilk olarak, göstergeler geleneksel olarak kurulu anlamla birebir mutabat yoluyla olmaktan ziyade göstergelerin yanal farklılaşmaları ve ilişkileri yoluyla diakritikal bir şekilde işlev gösterir. Nihayetinde gösterim (signification) herhangi bir sabit veya olumlu terimden yoksun olan bir gönderimsel sistem içinde terimler arasındaki farklar yoluyla  oluşur. Diakritikal farkın bu içgörüsü daha sonar Merleau-Ponty’nin algı anlayışı ve ontolojisi için de önem teşkil edecek (see Alloa 2013a). İkinci olarak dilin işleyişi için nihai bağlam, onun sayesinde yeni düşüncelerin ifade edileceği ve anlamların paylaşılacağı başkalarıyla olan etkili iletişimdir. İfade, kendisini dinleyiciye ya da okuyucuya öğretmek zorunda olan ve sonrasında tekrardan kanıksanmış bir kurumsal yapı içine tortulaşabilen edinilmiş göstergeler arasındaki ilişkilerin tutarlı bir yeniden organizasyonu yoluyla kendini tamamlar. 1952’de “Dolaylı Dil ve Sessizliğin Sesleri” (Indirect Language and the Voices of Silence) olarak yayımlanan ve gözden geçirilen elyazmasından uzun bir alıntıda Merleau-Ponty bu dil anlayışını Sartre’ın Edebiyat Nedir?’iyle ve Andre Malraux’un Sessizliğin Sesleri’yle bir diyaloğa sokar. Malraux’un resimin alımlanışının şekillenişinde müzenin oynadığı rolün eleştirisine katılarak ancak onun öznelcilik olarak modern resim yorumunu redderek Merleau-Ponty, bir tarihsel gelişim açan anlamın yeni alanının yaratıcı tesisi olarak “kuruluş”un (Husserl’in Stiftung’undan itibaren) alternatif bir anlayışını geliştirir. Sanatçının tarzı sadece öznel değildir ancak ayrıca o, algının kendisiyle başlayan ve miras kalan geleneklerde tutarlı bir deformasyona yol açan ifadenin tarihsel yörüngesi olarak yaşanılır. Sessiz ve konuşan olarak karşı çıkılmaktan ziyade, resim ve dil her ikisi de algısal tarzın ifadeliğinin daha kolay şekillenebilen araçlara ilerleyişidir. Modern resmin bitmemiş karakteri böylece tasarımın nesnelliğinden öznel yaratıcılığa bir dönüş değil ama tüm ifadelerin paradoksal mantığına daha asli bir kanıttır.

Merleau-Ponty, çağdaş bilimin işlemselciliğinin tıkadığı dünyanın “var”ını (there is) ortaya çıkarmak için resme ontolojik bir öncelik ­–linguistik sanatlar ve müzik arasında—verdiği ve son makalesi olan “Göz ve Zihin”de (1964a OEE) resmin analizine dönüyor. “Sanatçı dünyaya bedenini katarak onu resimlere dönüştürür” (OEE: 16/353), ve bu da sanatçının bedeninin dünyaya içkin olduğunu ve dünyayla aynı ham maddeden yapıldığını varsayar: dokunabilmek için dokunulur olmamız gerek ve görmek içinde, görülür olmamız. Merleau-Ponty bunu, sanatçının yerleşik tecessümünün onun dünyaya açılmasının diğer kanadı olan “örtüşme” veya “birbiri üzerine geçme” olarak tanımlar. Ancak ortak bir ten olan beden ve şeyler arasında, duyumsayan ve duyumsanan arasında keskin bir ayrım yoktur, ve resim bu ilişkinin ifadesi olarak ortaya çokar: o, “ikinci yetiye görünür olan, cisimleşmiş görünün ikonu ya da bedensel özüdür” (OEE: 22/355). Optik’te Descartes’ın düşünceden görüyü inşa etme çabaları onu nesnenin formu ya da kılıfı üzerine odaklanmaya ve derinliği yükseklik ve genişlikten sonar üçüncü boyut olarak ele almaya sebep oluyor. Uzamın bu idealleştirmesi kendi zorunluluğuna sahiptir ancak bir zamanlar çağdaş bilim tarafından metafiziksel bir konuma çıkarılan uzam, mutlak anlamda belirli ve saf bir şekilde olumlu olmayla sonuçlanır. Plastic sanatların –örneğin, Klee, de Staël, Cézanne, Matisse, Rodin—ve modern resmin ontolojik önemi, onların hareket, çizgi, renk ve derinliği ele alışları yoluyla ortaya çıktığı gibi, onların somutlaştırdığı alternative felsefede yatar. Nihayetinde bu tür çalışmalar bize görmenin ne demek olduğunu yeni bir biçimde öğretiyor: “görü kendiliğe mevcut olma veya düşüncenin belirli modusu değildir; kendimden yoksun olduğum için bana verilen, yalnızca onun sonucunda kendime kapandığım varlığın yarığında içten var olma için bana verilen bir araçtır” (OEE: 81/374).

Orjinal Metin: https://plato.stanford.edu/entries/merleau-ponty/

İngilizceden Çeviren: Hakan Örnek

Bibliography

Cited Works by Merleau-Ponty
Citations of these texts list the French pagination first followed by that of the English translation.

Other Works by Merleau-Ponty
1953, Éloge de la philosophie, Paris: Gallimard; In Praise of Philosophy, John Wild and James Edie (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1963.
1956, (ed.) Les philosophes célèbres, Paris: Mazenod.
1960, Signes, Paris: Gallimard; Signs, Richard McCleary (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.
1964b, The Primacy of Perception, James Edie (ed.), Evanston: Northwestern University Press.
1969, La prose du monde, Claude Lefort (ed.), Paris: Gallimard; The Prose of the World, John O’Neill (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1973.
1973, Consciousness and the Acquisition of Language, Hugh J. Silverman (trans.), Evanston: Northwestern University Press.
1992, Texts and Dialogues, Hugh Silverman and James Barry Jr. (eds), New Jersey: Humanities Press.
1995, La nature, notes, cours du Collège de France, Paris: Seuil; Nature: Course Notes from the Collège de France, Robert Vallier (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 2003)
1996a, Notes des cours au Collège de France 1958–1959 et 1960–1961, Paris: Gallimard.
1996b, Sens et non-sens, Paris: Gallimard; Sense and Non-Sense, Hubert and Patricia Dreyfus (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.
1997a, Parcours 1935–1951, LaGrasse: Verdier.
1997b, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Jean Deprun (ed.), Paris: Vrin; The Incarnate Subject: Malebranche, Biran, and Bergson on the Union of Body and Soul, Andrew Bjelland Jr. and Patrick Burke (eds), Amherst, NY: Humanity Books, 2001.
1998, Notes de cours sur, L’origine de la géométrie de Husserl, Renaud Barbaras (ed.), Paris: Presses Universitaires de France; Husserl at the Limits of Phenomenology, Leonard Lawlor (ed.) with Bettina Bergo, Evanston: Northwestern University Press, 2002.
2000, Parcours deux 1951–1961, LaGrasse: Verdier.
2002, Causeries 1948, Stéphanie Ménasé (ed.), Paris: Seuil; The World of Perception, Oliver Davis (trans.), London: Routledge, 2004.
2003, L’institution, La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954–1955), Tours: Belin; Institution and Passivity: Course Notes from the Collège de France (1954–1955), Leonard Lawlor and Heath Massey (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 2010.
2007, The Merleau-Ponty Reader, Leonard Lawlor and Ted toadvine (eds), Evanston: Northwestern University Press.
2008, “La Nature ou le monde du silence (pages d’introduction)”, in Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel de Saint Aubert (ed.), Paris: Mermann Éditeurs, 41–53.
2010, Oeuvres, Paris: Gallimard.
2011, Le monde sensible et le monde de l’expression. Cours au Collège de France, Notes, 1953, Geneva: MētisPresses.
2013, Recherches sur l’usage littéraire du langage. Course au Collège de France, Notes, 1953, Geneva: MētisPresses.

Selected Secondary Literature
Abram, David, 1996, The Spell of the Sensuous, New York: Vintage Books.
Alloa, Emmanuel. 2013a, “The Diacriticial Nature of Meaning: Merleau-Ponty with Saussure”, Chiasmi International, 15: 167–181.
–––. 2013b, “Merleau-Ponty, tout un roman”, Le Monde.fr, 10/24/2013, <available online>, accessed 10 June 2016.
Barbaras, Renaud, 1991, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble: Jérome Millon; The Being of the Phenomenon: Merleau-Ponty’s Ontology, Ted Toadvine and Leonard Lawlor (trans.), Bloomington: Indiana University Press, 2004.
Buchanan, Brett, 2009, Onto-ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, Albany: SUNY Press.
Carbone, Mauro, 2015, The Flesh of Images: Merleau-Ponty Between Painting and Cinema, Marta Nijhuis (trans.), Albany: State University of New York Press.
Cataldi, Suzanne, and William Hamrick (eds), 2007, Merleau-Ponty and Environmental Philosophy: Dwelling on the Landscapes of Thought, Albany: State University of New York Press.
Coole, Diana, 2007, Merleau-Ponty and Modern Politics After Anti-Humanism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
Derrida, Jacques, 2000, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée; On Touching—Jean-Luc Nancy, Christine Irizarry (trans.), Stanford: Stanford University Press, 2005.
Dillon, M. C, 1997, Merleau-Ponty’s Ontology, 2^nd edition, Evanston: Northwestern University Press.
Diprose, Rosalyn, and Jack Reynolds (eds), 2008, Merleau-Ponty: Key Concepts, Stocksfield: Acumen.
Foti, Véronique, 2013, Tracing Expression in Merleau-Ponty: Aesthetics, Philosophy of Biology, and Ontology, Evanston: Northwestern University Press.
Gallagher, Shaun, 2005, How the Body Shapes the Mind, Oxford: Oxford University Press.
Geraets, Theodore F, 1971, Vers une nouvelle philosophie transcendentale, The Hague: Martinus Nijhoff.
Heinämaa, Sara, 2003, Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Irigaray, Luce, 1993, An Ethics of Sexual Difference, Carolyn Burke and Gillian Gill (trans.), Ithaca: Cornell University Press.
Johnson, Galen, 2010, The Retrieval of the Beautiful: Thinking Through Merleau-Ponty’s Aesthetics, Evanston: Northwestern University Press.
––– (ed.), 1993, The Merleau-Ponty Aesthetics Reader, Evanston: Northwestern University Press.
Kaushik, Rajiv, 2013, Art, Language and Figure in Merleau-Ponty, London: Bloomsbury.
Landes, Donald, 2013, Merleau-Ponty and the Paradoxes of Expression, London: Bloomsbury.
Lawlor, Leonard, 2003, Thinking through French Philosophy: The Being of the Question, Bloomington: Indiana University Press.
–––, 2006, The Implications of Immanence: Toward a New Concept of Life, New York: Fordham University Press.
Locke, Patricia, and Rachel McCann (eds), 2015, Merleau-Ponty: Space, Place, and Architecture, Athens: Ohio University Press.
Madison, Gary Brent, 1981, The Phenomenology of Merleau-Ponty, Athens: Ohio University Press.
Marratto, Scott, 2012, The Intercorporeal Self: Merleau-Ponty on Subjectivity, Albany: SUNY Press.
Morris, David, 2004, The Sense of Space, Albany: State University of New York Press.
Morris, David, and Kym Maclaren (eds), 2015, Time, Memory, Institution: Merleau-Ponty’s New Ontology of Self, Athens: Ohio University Press.
Noble, Stephen, 2011, “Merleau-Ponty Fifty Years After his Death”, Chiasmi International, 13: 63–112.
Oliver, Kelly, 2009, Animal Lessons: How They Teach Us to be Human, New York: Columbia University Press.
Olkowski, Dorothea and Gail Weiss, 2006, Feminist Interpretations of Maurice Merleau-Ponty, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
Reynolds, Jack, 2004, Merleau-Ponty and Derrida: Intertwining Embodiment and Alterity, Athens: Ohio University Press.
Saint Aubert, Emmanuel de, 2004, Du lien des êtres aux éléments de l’être: Merleau-Ponty au tournant des années 1945–1951, Paris: Vrin.
–––, 2005, Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Paris: Vrin.
–––, 2013, Être et chair I. Du corps au désir: L’habilitation ontologique de la chair, Paris: Vrin.
Sallis, John, 2003, Phenomenology and the Return to Beginnings, 2^nd edition, Pittsburgh: Duquesne University Press.
Sartre, Jean-Paul, 1965, “Merleau-Ponty”, in Situations, Benita Eisler (trans.), New York: Braziller, 227–326.
Stewart, Jon (ed.), 1998, The Debate Between Sartre and Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
Thompson, Evan, 2007, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Toadvine, Ted, 2012, “The Chiasm”, in The Routledge Companion to Phenomenology, Sebastian Luft and Søren Overgaard (eds), London: Routledge, 336–347.
–––, 2009, Merleau-Ponty’s Philosophy of Nature, Evanston: Northwestern University Press.
––– (ed.), 2006, Merleau-Ponty: Critical Assessments of Leading Philosophers, vols. 1–4, London: Routledge.
Welsh, Talia, 2013, The Child as Natural Phenomenologist: Primal and Primary Experience in Merleau-Ponty’s Psychology, Evanston: Northwestern University Press.
Westling, Louise, 2014, The Logos of the Living World: Merleau-Ponty, Animals, and Language, New York: Fordham University Press.
Whiteside, Kerry, 1988, Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics, Princeton: Princeton University Press.
Wiskus, Jessica, 2013, The Rhythm of Thought: Art, Literature, and Music after Merleau-Ponty, Chicago: University of Chicago Press.