Bilindiği gibi dünya edebiyatında simgesel anlatım çok yaygındır. Bu, edebiyatın bir betimleme sanatı olmasıyla yakından ilgilidir. Felsefî kavramların açık seçik olmasına ve yalnızca insan usuna yönelik oluşturulmasına karşın, edebî metinler akıl ve duyguya aynı anda seslenebilmek için simgesel betimlemelere ağırlık vermiştir.
Tasavvuf edebiyatının edebiyat yazımı içinde özgün bir yeri vardır, çünkü onun kullandığı simgeler yalnızca günlük yaşamın duygu ve ruh hâllerine yönelik değildir; aynı zamanda belli bir erekbilimsel bağlamda eğitim amaçlı, simgesel anlatım yolunu tutmuştur. Bu anlatım, kişiliğin yeniden kurulması için yöntemli bir yol izlemektedir. Tasavvufa göre, doğal bilinçle kendini sınırlamış insanın, varoluş gayesine göre kişiliğinin yıkılıp yeniden özgürce yapılandırılması gerekir. Bu yeniden yapılanma süreci “seyr-i sülûk” diye adlandırılmıştır. Bu içsel dönüşüm süreci bireysel (individüel) olduğundan, içsel yaşantılar zihnin kavramlarıyla açığa vurulamamaktadır. Görünmeyeni görünür kılmak için ise, sanatsal bir yolla bu yaşantı ve deneyimler görünür âlemden bazı benzetmeler, misaller ve alegoriler ile eşleştirilerek dile getirilmiştir.
Simgesel anlatımın, kavramlarla açıklanamayanı betimlemede kullanılması yanında, bir de dinlerin dış yorumunun doğuracağı baskı ve taassuptan sakınmak için şifreleme amaçlı kullanıldığı da görülmektedir. Zaten tasavvuf taassubun karşıtı olarak ortaya çıkmış bir anlatım dilidir. Dünyadaki diğer mistik geleneklere oranla Türk tasavvufu, simgesel anlatımda daha büyük üstatlar yetiştirmiştir. Bu dili doruklara taşıyan sûfî, ozan, şair ve ediplerin sayısı oldukça çoktur. Sûfîler, insanın varoluş gayesiyle ilgili Tanrısal sırları şifreli bir biçimde dile getirerek cahillerden saklayıp âriflere açmışlardır. Bir sûfî özdeyişi şöyle der: “Ehline helal, nâ ehle haram.” Bu şifreleme belli bir geleneğe bağlı olarak oluşturulduğu için, geleneğe bağlanmayan insanlar bu dili anlayamazlar. Bu simgesel dile sûfîler “kuş dili” demişlerdir. Yunus Emre bir beyitinde şöyle der: “Süleyman kuş dili bilir dediler, Süleyman var Süleyman’dan içeru.”
Feridüddin-i Attar adlı bir sûfî Mantık-ut Tayr adlı (ki kuş dili demektir) bir özgün eser yazmıştır. Bu kuşdilini öğrenmek isteyen tâlipler önce nefs terbiyesinden geçirilir, arınma ve aydınlanma aşamalarından geçirilerek ahlâkı güzelleştirilir ve ondan sonra sırlara agâh olurlar. Sırlar tâlibe derece derece açılır. Tâlip sırların yükünü kaldıramadığı zaman göğsü genişletilir; yani anlayış, nitelik ve kapasitesini artıracak mistik deneyimler uygulanır. Bu sırlar için Hz. İsa “inci” deyimini kullanmış ve “İncileri domuzların önüne atmayın,” demiştir.
Simgelerin hem örtücü hem de açıcı özellikleri vardır. Simge akıldan çok sezgiye hitap ettiği için belli bir ruh olgunluğu ve belli bir estetik duyarlık olmadan örtüleri kaldıramaz. Antik Mısır Memfis tapınağının girişinde yüzü peçeli bir kadın heykeli bulunmaktadır. Bu heykel İsis’in heykelidir ve üstünde ilginç bir yazı vardır: “Hiçbir ölümlü yüzümdeki örtüyü kaldırıp yüzümü göremez.
”Sûfî geleneğimizin kökleri çok eskiye dayanır, bir yanı Hint’te bir yanı Eski Mısır’dadır. Sûfînin deneyimlediği mistik hâller dile getirilemez olduğundan, zorunlu olarak simge, alegori ve teşbih sanatını kullanmışlardır. Kavramlar olguları tanımlar, ruhsal hâlleri ve duygulanımları değil. Ruhsal hâller ancak benzetme dili ile anlatılabilir. Her ruhsal hâl onu deneyimleyen insan sayısı kadar farklılık arz eder; bu nedenle hiç kimse bir diğerinin yaşadığını tam olarak bilemez ve kendi yaşadığını da tam olarak dile getiremez, ancak işaret eder. İşte bu işaret dili simgesel bir dildir. Yinelersek, kavramlar olgulara karşılık gelirken, simgeler yaşantılara karşılık gelir. Bu bakımdan sûfîlerin simge dilini seçmeleri keyfî değildir.
Ruhsal deneyim ve içgörüler simgesel bir temsil yoluyla zihne ulaşırlar. Buna en iyi örnek rüyalardır. Freud’un da belirttiği gibi, rüyalar yorumlanmaya muhtaçtırlar ve bu ancak rüyaların simgesel yapısını çözmekle olanaklıdır. Kavramlar tek anlamlıdır, buna karşın
simgeler çok anlamlıdır. Her simge bir anlam çoklusunu birliğe getirici rol oynar (symbolon:bireşim). Rüyalarda ortaya çıktığı gibi bazı simgeler arketipal bir nitelik taşırlar. Bu türden simgeler iradî değildir, bu nedenle ortaya çıktıkları kişilerce de bilinmezler, ancak ruh çözümleme üstatlarınca (mürşit) anlamlandırılırlar. Diğer bazı simgeler ise iradî olarak gizleme amaçlı ya da şifre olarak kullanılmıştır. Bu tarz bir şifreleme ise ancak belli bir gelenek içinde olanaklıdır.
Özetleyecek olursak, sûfî anlatımı özel bir edebiyat türü olarak (tasavvuf edebiyatı) bir simgeler dizgesidir. Sûfîlerin eğitim ve anlatımında işaret, mecaz, benzetme ve simgelerle
örülü öyküler mantık, açıklama ve analiz yöntemlerine yeğ tutulmuştur. Bunun nedeni, sûfî deneyiminin her bireyde farklı bir algısının olması ve her sûfînin bu deneyime tanıklık etmesinin istenmesidir. Simgeler berzahtırlar, yani zâhir (dış) ile bâtın (iç) arasını birleştirme özelliğine sahip birer köprü görevi görürler.
Simgeler, kişinin kültürel yapısı, yaşam deneyimi, bilgi birikimi, algılama düzeyi ve tinsel eğilimleri ölçüsünde bir anlam yüklenirler. Bu nedenle, simgesel anlatım tarih içinde gittikçe gelişen ve derinleşen bir geleneğin bereketi olarak da tanımlanabilir. Tüm kutsal metinler simgesel bir dille söylenmiş ve yazılmıştır. Bu nedenle, kutsal metinlerin derin anlamlarına ancak safiyet, irfaniyet ve aşkla yaklaşanlar ulaşabilmiştir.
Kutsal metinler de dâhil sûfî yazınında ve sözel geleneğinde sıkça rastladığımız simgeler, daha çok herkesin tanık olduğu ortak kültürden hareketle yaygın olarak doğa nesnelerinden seçilmiştir: ay, güneş, dağ, yıldız, ırmak, deniz, yağmur, damla, gök, yer, ağaç, meyve, taş, toprak, hava, su, ateş, vb. Her sûfî kendi yaşadığı zaman, çevre ve kültüre bağlı olarak simge kullanmıştır. Kullanılan simgeler farklı da olsa, erekbilimsel bir bağlam içine yerleştirildiklerinde anlam birliğine ulaşırlar. Dinsel çerçevede bazı inanırlar bu simgeleri simge olarak değil de literal olarak kabul eder, asıl anlamı örten benzetmeye (teşbih) bağlanıp kalarak anlayışsız ve bağnaz olurlar; bu duruma sûfîler “putperestlik” demektedir.Örneğin, simge olarak kullanılan doğa nesne ve olaylarına kutsallık atfedilerek doğa tapımı kültleri ortaya çıkmıştır.
Türk tasavvuf edebiyatında simgesel anlatımın büyük ustası Mevlânâ, mesnevi ve rubailerinde doğa ve kültürün birçok öğesini simge olarak kullanmıştır. Sanki bu büyük
ustanın mânevî dünyasında tüm bu doğa, kültür, toplum nesne ve kişileri rol alarak evrensel bir tiyatro oluşturmuşlardır. Mevlânâ, meyveleri kendilerine yüklediği anlamlar ile birer simge olarak kullananların başında gelir. Özellikle üzüm ve üzümle ilgili bağ, mey, meyhane, saki, sarhoş gibi simgeler en çok kullandığı simgelerdir. Meyveyi bolluk, bereket, verimlilik, feyz (irfanî), mânevî rızk, hikmet ve sırlara işaret etmek amacıyla simgeleştirmiştir. Rahmet meyvesi (M III / 3635–3657) ve yokluk meyvesi (M III / 4749–4779) gibi mânevî tabirleri meyve ile anlatmıştır. Bu nedenle, “Meyvenin kabuğu hayvan yemidir. İçi arayan kabuğu sevmez. Sevgiliyi arayan, onu tende değil tinde (gönülde) aramalıdır” (M III / 3417) diye söylemiştir.
Sûfî anlatımında aynı simgeler farklı bağlamlara oturtulduğunda anlam boyut kazanır. Örneğin, Gazâlî “ağaç-meyve” simge çiftini akıl ve bilgi arasındaki bağı anlatmada kullanırken, Mevlânâ ise ölüm-insan bağını açıklamada kullanmıştır. Her ne kadar meyve görünüşte ağaçtan oluşmuşsa da gerçekte ağaç meyvede vücut bulmuştur: meyve dalın ucunda, dal meyvenin içinde. Mevlânâ, “Meyve elde etmeye ümidi olmasa, bahçıvan hiç ağaç diker miydi?” (M IV / 523) diye sorar. Tanrı’nın âlemi yaratmasından muradının insan olduğu vurgulanır. “İnsan evrende, evren insanın içinde,” demiştir Mevlânâ. Ünlü sûfî ozan Gaybî de buna işaret ederek şöyle demiştir:
“Ağaç oldu bu âlem,
Meyvesi oldu Âdem,
Maksud olan meyvedir,
Sanma ki ağaç ola.”
“Olmayan meyveye el uzanmaz,” diyerek, sûfî, varlığın sırrının keşfedilmesi için tinsel olgunlaşmaya işaret etmiştir. Meyvenin kabuğu “ilm-i kâl”, içi ise “ilm-i hâl”e işaret olarak kullanılmıştır. Mevlânâ bir beyitinde, “Cevizin asıl tadı, gıdası yağında, üzümünki suyundadır; Hak erinin cismi ceviz ve üzümdür,” (M II / 200) diyerek bu mânâyı dile getirmiştir. Metaforik meyve simgeselliğinin paradoksal bir biçimde en yoğun anlatımı, Yunus Emre’nin şu ünlü dizesinde görülür:
“Çıktım erik dalına, anda yedim üzümü;
Bostan ıssı kakıyıp dir ne yirsun kozumu.”
Ünlü sûfî Niyâzî-i Mısrî, Yunus’un bu dizelerini şerh etmiştir. Erik “şeriat”ı simgeler; ekşidir. Üzüm “tarikat”ı simgeler; tatlıdır. Ceviz ise “hakikat”i simgeler ve “temkin”i gösterir. Bostan ıssı ise olgun “insan-ı mürşid”i simgeler.
Yunus gibi Mevlânâ, Niyâzî-i Mısrî ve birçok sûfî ortak bir seçimle ceviz meyvesinin hakikati simgelediğinde birleşmişlerdir. Niyâzî-i Mısrî, “Cevzin yeşil kabuğun yiyerek hakikati arzularsın,” diyerek cevizi hakikatin metaforu olarak dile getirmiştir.
Sûfî anlatımında, ceviz yalnızca hakikati değil aynı zamanda hakikate giden yolu da anlatmada en güzel simge olarak seçilmiştir. Ceviz tümüyle nefse benzetilmiş ve dıştan içe doğru nefsin perdelerinin kaldırılmasıyla hakikate, eş deyişle öze nasıl ulaşılacağının bir göstergesi olarak kullanılmıştır.Cevizin en dış kabuğu –yeşil ve acı olan kabuğu– “nefs-i emmâre”ye, onun soyulmasıyla ortaya çıkan sert tahta kabuk “nefs-i levvâme”ye, onun soyulmasıyla ortaya çıkan ve kalınca kahverengi bir zar olan kabuk “nefs-i mülhime”ye, onun da soyulmasıyla ortaya çıkan şeffaf ince sarımsı kabuk ise “nefs-i mutmainne”ye benzetilmiştir. Bu şeffaf kabuk artık özü gizlemez ve özü gören iç göz de mutmain olur. Şeffaf kabuğun soyulmasıyla insan beynine benzeyen kıvrım kıvrım cevizin kozu ortaya çıkar. Bu ise “nefs-i raziye”nin simgesi sayılır. Bu kozun ezilip yağının ortaya çıkarılmasına “nefs-i marziye”, yağın içindeki kudrete de “nefs-i safiye” denmiştir. Bu yedi aşama aşılarak öze, yani Tanrısal sırra erildiği imlenir.
Ceviz için bu metaforik anlatım, tek yorum değildir. Sûfînin muradına uygun bir simgesel bağlama oturtularak daha birçok anlam türetilmiştir. Bu nedenle, doğrusu şu ya da bu anlamdır denemez. Her anlatım kendi anlam bağlamına bağlı olarak maksada uygun görülmüştür. Örneğin, ceviz ağacı insan vücuduna, cevizin meyvesi de insan kafasına benzetilmiştir. Sert kabuğun kafatasına, cevizin kozunun insan beynine, zarın beyin zarına, içindeki yararlı içeriğin hikmete ve cevizin yağının akla işaret olduğu da söylenmiştir. Başka bir yorumda, cevizin yeşil kabuğunun “ilm-el yakîn”, sert kabuğunun “ayn-el yakîn” ve cevizin içinin “hakk-el yakîn”e işaret ettiği söylenmiştir.
Özetle, bu tür metaforik, alegorik, simgesel yorumlar öğretmeye değil, keşfetmeye ve zevk etmeye yönelik bir işlevi üstlenirler. Bu keşf olgusunu Mevlânâ şöyle dile getirmiştir: “Âlimin azığı ve sermayesi kalemden oluşan eserlerdir. Sûfînin azığı ve sermayesi ise ayak izleridir.” Mevlânâ sûfîyi avcıya benzetir; “Sûfî önce ceylanın ayak izlerini sürer; nihayet ahunun misk kokusunu duyunca muradı hâsıl olur,” der.
Metin Bobaroğlu
